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佛教文化

玄学与般若学的相近之处

        玄学和般若学,一是入世的俗学,一是出世的方外之学,表现方式不同,但在其内在的理论逻辑方面,却是有许多相似之处的。

       从体用关系来看,玄学最核心的地方是有和无的关系问题,最初出现的一派,是“贵无”的,以何晏、王弼为代表。何晏可以说是玄学的创始人,他善谈《老子》、《周易》,还为《老子》作注,因王弼的《老子注》水平比他高,他才放弃此注,改写《道德论》。何、王两人都主张以无为本,“天地万物皆以无为本,无也者,开物成务,无往而不存者也”(《王衍传》,《晋书》卷四十三)。何晏的“以无为本”论,带有宇宙生成论的色彩,他说:“有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成。”(《列子·天瑞篇》张湛注引《道论》)无能生有,无能成事。王弼的无,即是老子的道,他主张崇本息末,也讲体用一如,这个“本”和“体”,就是无。他讲,“天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本”(《老子注》四十章)。万事万物都是从一个抽象的存在生成演化出来的,这种存在,又以无为本体,无是世界的终极原因,是天地之心。这个观点,王弼还表述为,“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无”(《老子注》四十二章)。这里的关系是,无——有(或一)——万物,这个有或一,本身只是一种物质的抽象,没有任何具体的物质特性,不温不凉,不宫不商,因而也可以称之为“无”。从无到万物之间,是本体和现象的关系,有(或一)和万物之间,则是宇宙生成关系。但王弼有时也把无和万物的关系等同于宇宙生成关系,并没有把本体论和生成论作严格的区分。

       裴頠著《崇有论》,反对何、王的“贵无论”,破斥世俗所崇尚的虚无之理。他认为,无不能生有,有是自生的,所谓无,只是“有之所谓遗者”(《崇有论》)。是有的不存在的状态。他批评的实际上是何、王思想中的从无生有的宇宙论。

       贵无和崇有两派观点在处理有、无关系时,都是有片面性的,向秀和郭象试图找出一种即体即用的关系来解决这一矛盾。他们反对有生于无的观点,提出“物自生论”,“夫无不能生物,而云物得以生,乃所以明物生之自得”(《庄子·天地注》)。自生,也称“独化”,万物“独化于玄冥之境”。而这种玄冥之境,实际上是一种无区别的混沌状态,“玄冥者,所以名无而非无也”(《庄子·大宗师注》)。万物就是在这混沌状态中生,即忽然产生的。万物本身,既是本体,又是现象,既是能生者,又是被生者。这样,在崇有的表象下,解决体用关系问题,把它统一于物自身。

       从名教与自然的关系来看,贵无论的观点强调名教出于自然,以自然为依据,把儒家纲常名教置于道家自然的基础上,这对于名教实际上是一种限制。崇有论的观点则是重申名教的终极地位和不可动摇性。独化论的观点是要调和名教和自然的矛盾,认为名教就是自然,两者是统一的。在此之前,以竹林七贤中的阮籍和嵇康为代表,提出“越名教而任自然”的看法,否认名教,强调自然。这对佛教名僧是很有影响的。

       从内在的理论逻辑来看,般若学与玄学是十分相似的,本无宗和贵无论都以无为世界的本体,从本无宗中分化出来的本无异宗的宇宙生成论观点,也和贵无论中的“无中生有论”相似。心无宗在客观上承认诸法之存在,在玄学中,则有崇有论强调有的存在,反对无中生有。即色宗力图辩证地处理色空关系,在玄学方面,则有独化论派对有无关系、体用关系的辩证分析。这种相似性,并不是偶然的,它说明了两者之间的相互影响。在玄学三家和般若学三家中,支道林和郭象的思想接触是有资料确证的。至于晋世一大批名僧的出现,也是和玄风的熏染极有关系的。